SegnaVia

Come già scritto, ieri pomeriggio, all’Università di Bressanone, grazie all’associazione Heimat, abbiamo potuto organizzare un incontro con Hans Karl Peterlini (e col sottoscritto) dedicato al tema delle mitologie sudtirolesi e altoatesine. Peterlini mi ha spedito il testo del suo Impulsreferat e volentieri lo metto a disposizione di quanti ieri non hanno potuto partecipare o di chi, pur essendo stato presente, ha voglia di leggere quello che è stato detto.

 Relazione H. K. Peterlini

In questo contesto rimando anche all’intervista che feci con H. K. Peterlini e che pubblicai sul Corriere dell’Alto Adige [leggi].

Nel numero di aprile del “Brixner” è possibile leggere una lunga intervista a Durnwalder, realizzata prima delle elezioni che hanno portato alla discesa della Svp negli inferi del 40%. È un’intervista a tutto campo e dunque, ad un certo punto, si parla anche degli italiani, della questione (è considerata così) Artioli e del “diritto alla Heimat” dei cosiddetti altoatesini.

Sull’Artioli l’opinione del Landeshauptmann è decisa:

Wenn die italienischsprachige Artioli auf unserer Liste kandidiert, dann schadet sie unsere Volksgruppe, weil sie damit den Proporz zugunsten der italienischen Sprachgruppe ändert.

Insomma, peccato che l’Artioli abbia scelto di appartenere al gruppo linguistico e al partito sbagliato. La prossima volta faccia più attenzione.

Il passaggio comunque più interessante dell’intervista è quello che possiamo leggere in corrispondenza di questa domanda:

Aber bitteschön, lassen Sie uns doch mal 20 Jahre weiter denken…

Ecco la risposta di Durni:

Was in 20 Jahren sein wird, kann ich nicht sagen. In nächster Zeit müssen wir aber darüber entscheiden, welchen Status die Italiener haben, die in Südtirol geboren wurden. Landläufig gilt nur der Deutsch- und Ladinischsprachige als “Südtiroler”, der Italiener aber nicht. Dies müssen wir hinterfragen. Ein in Südtirol geborener Italiener ist “Altoatesino”; haben wir auch den Mut, ihn “Südtiroler” zu nennen? Ich bin der Meinung, er hat ein Recht auf Heimat.

Ecco, secondo me questo è un passaggio straordinario. Vediamo perché:

Se partiamo dal fondo (Ich bin der Meinung, er hat ein Recht auf Heimat) potremmo sentirci quasi commossi da tanta generosità. Caspita, un italiano che è nato qui ha “diritto ad avere una Heimat”. Ciò significa dunque che questo diritto finora non ce lo aveva. È un’ammissione importante, no? Peccato solo per quella restrizione (Ein in Südtirol geborener Italiener ist “Altoatesino”) che evidentemente esclude quelli che non sono nati qui (i quali non solo non possono fregiarsi del titolo di Sudtirolesi, ma neppure, a quanto pare, di quello di “altoatesini”).

Durnwalder in ogni caso sente che questa situazione alla lunga non va e vuole promuovere una seria riflessione al riguardo (Dies müssen wir hinterfragen). Ecco come:

In nächster Zeit müssen wir aber darüber entscheiden, welchen Status die Italiener haben, die in Südtirol geboren wurden.

La decisione su quale status possono avere gli italiani “nati qui” (per gli altri, abbiamo visto, non c’è comunque speranza) non può essere evidentemente presa dagli italiani “nati qui”. Essa deve essere presa da NOI (wir müssen darüber entscheiden…). Probabilmente il presidentissimo neppure avrà notato la gravità di queste affermazioni, in verità piuttosto automatiche. Una spia è questa: “Landläufig gilt nur der Deutsch- und Ladinischsprachige als “Südtiroler”, der Italiener aber nicht“. Landläufig significa “qui”, in Sudtirolo. In Sudtirolo dunque solo i sudtirolesi sono sudtirolesi, si afferma senza rischiare purtroppo neppure di essere banali.

In un commento scritto su questo blog (e ripreso dall’autore di Provinciali 2008) Lucio Giudiceandrea qualche giorno fa aveva scritto:

gli altoatesini non sono percepiti perché contano poco - contano poco perché sono spaesati (cioé non conoscono e non apprezzano il posto dove vivono) - sono spaesati perché si sono autoemarginati dal sistema.

Questo giudizio rappresenta la metà di una verità. L’altra metà è contenuta nelle affermazioni di Durnwalder che ho appena commentato.

La settima scorsa, all’Università di Bressanone, si è tenuto il primo incontro, organizzato dall’associazione Heimat, sul tema “Vivere qui“. Tornerò successivamente sul senso di questo progetto (anche in vista dei prossimi incontri). Intanto pubblico qui l’intervento di Hans Heiss. Si tratta - come sempre - di una disamina ad un tempo sapiente, ironica e graffiante della storia del Sudtirolo. Nel campo degli storici locali, Hans Heiss è per me un po’ quello che Robert Smith è nel campo della New Wave [ascolta]. Non ci credete? Ascoltate allora questo “assolo” tratto dalla conferenza:

„Ich glaube an Südtirol, geboren aus Altösterreich, in dem es 650 Jahre - seit 1363 - vereint war mit allen Teilen Tirols. Am 23. Mai 1915 abgestiegen in die Abgründe des Ersten Weltkriegs, wo es in die Fänge Luzifers geriet, des treulosen Italien. Gebraten in der schwarzen Hölle des Faschismus, aufgespießt auf der Achse Berlin-Rom, geröstet auf dem Feuerherd der Option, nach dem Kriege zum zweiten Mal verraten durch die Alliierten.

1945 wieder auferstanden aus der Gruft des völkischen Todes, kämpfend für seine Autonomie mit Bomben und Opfern. Aufgefahren in den Himmel der zweiten Autonomie, erlöset durch Silvius Magnago, wo Südtirol nun sitzt zu Füßen des Ewigen Luis, glücklich und blockfrei bis zur Auferstehung als Freistaat Südtirol.“

Intervento di Hans Heiss 11.04.08

Geschichte im Dialog / Dialogo tra storici

Hans Heiss, Tiziano Rosani

11.4.2008, 18:00

Fakultät für Bildungswissenschaften in Brixen

Universität Bozen

Bahnhofstrasse / Via Stazione, 16, Brixen / Bressanone

Raum / sala 1.04

Veranstaltungsreihe / Serie di conferenze

Vivere qui, neue Wege des Zusammenlebens

Verein „Heimat“ / Associazione „Heimat“

In Sudtirolo c’è una parola che causa imbarazzo. La parola è Heimat. I motivi d’imbarazzo sono essenzialmente due. Il primo riguarda il gruppo linguistico tedesco (e dunque ha a che fare con l’uso di un concetto interno alla sua madrelingua). Il secondo invece riguarda il gruppo linguistico italiano (e ha a che fare non solo con la relativa intraducibilità linguistica del termine Heimat – non esistendo una parola corrispettiva bisogna sempre fare ricorso a delle perifrasi – ma anche con la sua difficile applicazione al vissuto dei cosiddetti “altoatesini”).

La parola Heimat, dicevo, causa un certo imbarazzo al gruppo linguistico tedesco perché, col tempo, essa si è caricata di un risvolto ideologico che la sua semantica ingenua originariamente non aveva. Come noto, nella sua accezione elementare questo termine significa il luogo nel quale si è nati, ovvero l’intreccio affettivo capace di legare un individuo al paesaggio, alle cose e agli esseri umani che lo abitano. Se però questo sentimento spontaneo produce un atteggiamento di esclusione nei confronti di tutto ciò non è sentito appartenente a quel determinato contesto, se l’apprezzamento della Heimat degenera in una ostentata esaltazione delle radici, allora se ne ricava un uso inflazionato e quella deriva ideologica che tanti intellettuali e scrittori di madrelingua tedesca (basti pensare a Norbert C. Kaser, ad Alex Langer, ma anche al Reinhold Messner dei primi anni ottanta) hanno criticato.

Questa critica trova poi una eco e un’amplificazione all’interno del gruppo linguistico italiano, per motivi storici e psicologici non certo favorito nel difficile compito di riuscire ad elaborare un rapporto positivo col territorio. Provenienti da contesti diversi, vera e propria “polvere di individui” (come li ha definiti una volta Claus Gatterer), gli altoatesini hanno elaborato una coscienza di sé che rappresenta in effetti l’esatto rovescio del sentimento di appartenenza alla Heimat sopra descritto. Per essi vale quindi in modo paradigmatico l’esercizio di una sofferta “Heimatlosigkeit”, di uno “spaesamento” o di una “mancanza di radici” che ancora oggi rende estremamente complessa la “traduzione” di quella parola (Heimat) in un linguaggio da loro effettivamente praticabile (in buona sostanza: quando un altoatesino deve esprimere il concetto di “Heimat” vorrebbe poter ricorrere al termine tedesco, ma qui avverte una specie di inibizione, di resistenza).

Da qualche anno, a Bressanone, esiste un’associazione (denominata per l’appunto “Heimat”) che si è posta come compito anche la riflessione sulle contraddizioni e le difficoltà legate a questo concetto. Si vorrebbe cioè trasmettere l’idea che “avere una Heimat” è possibile soltanto riuscendo ad “offrire una Heimat” a chi ancora non ce l’ha e tuttavia sente il bisogno di averla. Il “sentirsi a casa” – in questa prospettiva – non deve essere scambiato per un mero e quasi biologico adattamento all’ambiente. Ogni nuovo venuto, quando raggiunge la relazione di familiarità con l’ambiente circostante, è al contrario in grado di apprezzare un cenno di accoglienza e di comprensione suscitato da una realtà che, proprio al contatto con la novità da lui introdotta, prende a modificarsi e dinamizzarsi. Sulla spinta di questa indicazione (che implica la revisione e la declinazione del concetto di Heimat da proprietà inalienabile di un individuo o di una comunità a domanda che nasce dall’esigenza di trovare un punto di riferimento in una situazione di difficoltà esistenziale), la questione della Heimat si allarga e coincide con quella della ricerca di un modello di convivenza più comprensivo (senza che essa debba contenere necessariamente l’idea di una “common culture”, di una comune identità). Se nel concetto di Heimat prevalesse un modello identitario rigido, impositivo, assimilante, si correrebbe infatti seriamente il rischio di trasformare la Heimat – come dice Joseph Zoderer – in qualcosa di simile ad uno Stammtisch: “man hockt zusammen und lacht über alles, was anders ist”.

Alla Gare de l’Est, cinque minuti prima di salire sul treno, ho acquistato un volumetto di Claude Lévi-Strauss intitolato Race et Histoire. Si tratta di un’agile monografia scritta originariamente per l’Unesco nel 1952. Nel testo, l’antropologo belga dedica alcune pagine al problema dell’etnocentrismo, mettendo in evidenza con grande chiarezza su che cosa si basi il punto di vista del “relativismo culturale” del quale così spesso parliamo anche noi (e in generale si parla) dovendo affrontare il tema dell’integrazione tra diverse culture che vivono a stretto contatto.

Il punto di partenza della riflessione di Lévi-Strauss è l’oscillazione tra una considerazione enfatica delle differenze culturali (cioè non tanto l’affermazione che queste esistano, ma che siano anche irriducibili) e una che invece tenderebbe a risolvere (e al limite ad annullare) queste differenze in una visione più ampia del concetto di umanità (come vorrebbero quelli che si rifanno, per esempio, alla dichiarazione dei diritti dell’uomo e a simili carte programmatiche).

Per Lévi-Strauss questa oscillazione è prodotta da un pensiero “falsamente evoluzionista” che starebbe alla base di tutte e due. Secondo questo pensiero (modellato in effetti sul supporto e sul successo scientifico dell’evoluzionismo biologico, che però evidentemente attiene ad un’altra categoria di fenomeni) le culture si comporterebbero all’incirca come si sono comportati elefanti e giraffe nella storia della loro evoluzione. Questo darebbe il diritto di poter comparare le culture come se fossero dei fossili e, conseguentemente, ciò traccerebbe il disegno di un quadro evolutivo in grado di farci percepire il passaggio da culture meno evolute a culture più evolute.

La notion d’évolution biologique - scrive Lévi-Strauss - correspond à une hypothèse dotée d’un des plus hauts coefficients de probabilité qui puissent se rencontrer dans le domaine des sciences naturelles; tandis que la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits.

Riassumendo: è rarissimo che una cultura non possa venir comparata ad un’altra (perché ogni cultura è in relazione con un’altra). Però dobbiamo stare molto attenti a definire questi rapporti di relazione alla stregua di passaggi su una scala evolutiva che dovrebbe portarci tutti, prima o poi, a condividere la medesima cultura.

Piccola glossa notturna: riflettendo sul fatto dello scompiglio (mi sembra la parola appropriata) che la lettura di un testo di Lévi-Strauss provoca nel nostro consolidato modo di pensare, non è possibile tacere anche il “fatto” che Lévi-Strauss sia “ebreo”. Ma cosa significa, dunque, essere “ebreo”, posto che sia proprio questo essere “ebreo” a prefigurare la matrice che a sua volta genera scompiglio nel nostro consolidato modo di pensare? La risposta la si può trovare in un elzeviro di Giorgio Manganelli, contenuto adesso nella raccolta Mammifero italiano (Adelphi):

Perché l’ebreo è “ebreo”? La mia convinzione è che a tutti noi, noi occidentali, viene posta una domanda di infinita oscurità e profondità, una domanda da cui dipende la salvezza della nostra anima, come dicono i cristiani, o comunque del nostro significato, che solo ci abilita ad esistere: e la domanda è questa: sei o non sei ebreo? Non ho detto: sei con gli ebrei, ma sei ebreo; giacché essere ebreo e una condizione umana estrema, terribile e insondabile; una condizione di cui l’occidentale ha paura; e noi sappiamo che si ha paura di ciò che sta dentro di noi, non di ciò che ci è estraneo. Se l’Occidente ha combattuto gli ebrei, superando in questa lotta ogni abiezione di cui mai è stato capace, ciò viene solo dal fatto che l’Occidente ha paura della propria interiore domanda ebraica, quella continua, mite, irriducibile domanda che lo insegue, che lo costringe a ciò che non vuol fare, capire se stesso, oltre quei limiti che la sua cultura, la sua ansia di protezione, la sua paura di esistere gli impongono.

Serve allora spiegare ulteriormente che l’ebreo è lo straniero, étranger, per eccellenza?

Pubblico qui l’ultimo contributo della piccola trilogia che ho scritto - grazie all’associazione Heimat di Bressanone - per il mensile “Brixner”. Le parti precedenti (e la versione italiana dei testi) sono state archiviate nella categoria corrispondente. Ringrazio Susanne e Incredula per il loro prezioso lavoro di traduzione.

Bezugnehmend auf die beiden Beiträge, die ich für diese Rubrik schon verfasst habe, möchte ich jetzt ein Resümee ziehen und ein theoretisches Modell skizzieren, das ein Bild der möglichen Integration von den “Verschiedenen” bieten kann, die in demselben Gebiet leben. Ich bin der Meinung, dass wir uns zuallererst einer Gewohnheit (einer Rhetorik) entledigen müssen, die uns in einem gewissen Sinne dazu zwingt, alles im Lichte einer starren, unrüttelbaren Dichotomie zu sehen. Auf der einen Seite die nationalistische Rhetorik, die kompakte Identitätsmerkmale  ermittelt und daran mit den Krallen der Tradition und der Zugehörigkeit festhält. Auf der anderen Seite die Rhetorik des Zusammenlebens, die dazu tendiert, den Lockruf jener Identitätsmerkmale zu unterschätzen und sich dem Glauben hingibt, dass eines Tages die Voraussetzungen für einen Zustand gegeben sein werden, in dem Vereinigung, Harmonie und Weltfrieden triumphieren können. Sowohl im ersten, wie auch im zweiten Fall stehen wir zwei dogmatischen Vereinfachungen gegenüber. So wie es keine monolithische Identität gibt und keine Tradition, die in ihrem Inneren keine Spuren fremder Einflüsse zeitigt, so kann keine Hypothese einer zukünftigen Versöhnung jemals das Auftreten von neuen Unterschieden und neuen Kontrasten verhindern. Jede gelungene Integration ist demnach nichts anderes als der Ausdruck eines Zustands der Gnade, eines unstabilen Gleichgewichts und bedarf stetig des Aushandelns, der Neubestimmung und Überprüfung. Der wahre Qualitätssprung in der Integration verlangt, dass wir uns endlich sowohl vom pessimistischen Glauben an die Endgültigkeit des heute anscheinend Unvereinbaren distanzieren, als auch vom illusionären Wunschgedanken, die Versöhnung könne ohne Verluste erfolgen. In einem gewissen Sinne können wir uns nur täglich dafür einsetzen, dass die Positivität unseres Zusammenseins über die Negativität siegt, die dieses Zusammensein nicht umhin kann dauernd zu nähren. Paul Valéry schrieb einmal: “Wer gleicht diesem Mann mehr als jener, sein Feind, in dieser Phase des Kampfes”? Jede gelungene Integration ist, wie gesagt, nichts anderes als der Ausdruck eines Gleichgewichtspunktes, welcher die Phase eines Kampfes – man hofft natürlich, so lange wie möglich – unterbrechen kann. Ja, jede gelungene Integration ist nichts anderes als das Werk einer Unterbrechung, deren schwierige Kunst wir alle unermüdlich gerufen sind zu erlernen.

Nei numeri di gennaio e febbraio del mensile locale “Brixner” ho pubblicato due piccoli articoli in tedesco [qui] e [qui]. Oggi, contestualmente all’uscita del secondo, ho scritto anche il terzo, completando così una specie di piccola trilogia sul tema dell’”integrazione”. Ripropongo i primi due scritti in lingua italiana insieme alla conclusione. Lo sfondo teorico sul quale vanno letti è - manco a dirlo - il testo “Due Montagne“.

Vivere qui (una trilogia)

Post scriptum: All’inizio della trilogia “Vivere qui” ho apposto una epigrafe: “Talvolta la più drastica limitazione della libertà non sembra consistere nel divieto di essere ciò che si è, ma nell’obbligo di non poter rinunciare ad essere ciò che si è“. In un piccolo libro di Giorgio Agamben (La comunità che viene, Einaudi e poi, edizione aggiornata, Bollati Boringhieri) si trova un capitolo intitolato “Agio”. Leggo:

Secondo il Talmud, ciascun uomo ha due posti che lo attendono, uno nell’Eden e l’altro nel Gehinnom. Il giusto, dopo che è stato trovato innocente, riceve nell’Eden il suo posto, più quello del suo vicino che si è dannato. Il malvagio, dopo che è stato giudicato colpevole, riceve all’inferno la sua parte, più quella del vicino che si è salvato. Per questo nella Bibbia è scritto dei giusti che nel loro paese riceveranno il doppio e dei malvagi: “distruggili con una doppia distruzione”.

È interessante a questo punto notare come Agamben introduca il tema dell’agio:

Il multiplo luogo comune, che nel Talmud si presenta come il posto del vicino che ciascun uomo immancabilmente riceve, non è che l’avvenire a se stessa di ogni singolarità, il suo essere qualunque - cioè tale e quale. Agio è il nome proprio di questo spazio irrappresentabile. (sott. mia)

Detto altrimenti: Dis-agio potrebbe voler dire: una drastica riduzione dell’avvenire a se stessa di ogni singolarità che coincide con un’individuazione (un solo posto, anziché due) capace di sottrarre spazio (e tempo) al nostro essere qualunque [quodlibet]. Per questo nel testo “Vivere qui” (che costituisce in ultima istanza una riflessione sul “dis-agio”) ho parlato spesso di Einengung e di Verschränkung…

Ancora una citazione dal testo di Agamben:

Il termine agio indica infatti, secondo il suo etimo, lo spazio accanto (ad-jacens, adjacentia), il luogo vuoto in cui è possibile per ciascuno muoversi liberamente, in una costellazione semantica in cui la prossimità spaziale confina col tempo opportuno (ad-agio, aver agio) e la comodità con la giusta relazione. I poeti provenzali (nelle cui canzoni il termine compare per la prima volta nelle lingue romanze, nella forma aizi, aizimen) fanno dell’agio un terminus technicus della loro poetica, che designa il luogo stesso dell’amore. O, meglio, non tanto il luogo dell’amore, quanto l’amore come esperienza dell’aver-luogo di una singolarità qualunque. In questo senso, agio nomina perfettamente quel “libero uso del proprio” che, secondo un’espressione di Hölderlin, è “il compito più difficile”. “Mout mi semblatz de bel aizin“: questo è il saluto che, nella canzone di Jaufré Rudel, gli amanti si scambiano incontrandosi.

Un mese fa scrissi un piccolo contributo per lo spazio gestito dall’associazione Heimat nel magazine brissinese Der Brixner [leggi]. Mi è stato chiesto di proseguire con altri due articoli, questo è il secondo.

In meinem Beitrag in der Jännerausgabe sprach ich von der Schwierigkeit, die eigene Identität auszuleben, wenn diese nicht als Freiheitsfaktor, sondern als Einschränkung wahrgenommen wird. Eine Einschränkung, die uns dazu zwingt, immer nur das zu sein, was die „Anderen“ von uns erwarten. Ganz deutlich wird diese Behauptung durch ein sprachliches Beispiel einer alltäglichen Situation. 

Jeden Morgen kaufe ich Zeitungen in einem Geschäft in Milland. Die Besitzerin ist eine sehr freundliche Frau und unsere kurzen Gespräche erfolgen immer in deutscher Sprache. Ich spreche naturgemäß Standarddeutsch, mit einem Akzent, der meine „italienische“ Herkunft verrät. Infolgedessen spricht auch die Verkäuferin mit mir Hochdeutsch und auch sie kann dabei ihre eigentliche Muttersprache nicht verbergen (ihre Muttersprache ist Dialekt).

 Unsere Unterhaltungen bewegen sich somit auf einer Art neutralem Boden. Das kann durchaus passieren, wenn man sich zwischen zwei Positionen bewegt, die sich zwar begegnen, aber dennoch niemals eine Einheit bilden werden.

Letztlich ist dies eine privilegierte Situation. Im Normalfall werden sich „deutsche“ und „italienische“ Südtiroler, wenn sie sich treffen, in jener Sprache unterhalten, in der sich die beiden am besten verständigen können (und statistisch gesehen denke ich, kann man davon ausgehen, dass das meistens Italienisch ist).

Interessant ist auch die Art wie wir uns verabschieden. Während ich nämlich unsere kurze Unterhaltung immer mit Auf Wiederschaugn beende (und ihr damit eine gewisse gemeinsame „südländische“ Herkunft suggeriere), antwortet sie grundsätzlich mit Auf Wiedersehen (vielleicht weil ihr noch die „nordische“ Variante des Standarddeutschen aufgrund des Gesprächs mit mir anhaftet). Somit zerbröckelt bereits die prekäre Harmonie unseres neutralen Bodens und unsere alten Rollen kommen wieder deutlich zum Vorschein. 

L’associazione Heimat di Brixen-Bressanone-Persenon mi ha chiesto un breve intervento da pubblicare nel mensile locale Brixner. Ecco quello che ho scritto:

Hier Leben

Talvolta la più drastica limitazione della libertà non sembra consistere nel divieto di essere ciò che si è, ma nell’obbligo di non poter mai rinunciare ad essere ciò che si è.  

In einer multikulturellen Gesellschaft, so wie unserer, wird Integration von vielen Personen als ein Problem wahrgenommen. Eigentlich müssten wir hier in Südtirol einen ziemlich unbeschwerten Umgang mit dem Begriff Integration haben. Die Zeiten des scharfen Konfliktes zwischen den Sprachgruppen sind längst vorbei und die Autonomie müsste eine gute Basis für ein besseres Zusammenleben bieten (auch für Ausländer). Dennoch kann man in unserer Gesellschaft eine unterschwellige Intoleranz wahrnehmen. Wir tun uns schwer, Menschen die anders sind, zu akzeptieren und wir geben die Auffassung einer starren Hierarchie nicht gerne auf: zuerst kommen die Autochthonen, die so genannten Einheimischen, dann erst die Zugezogenen. Da ich „Südtiroler“ italienischer Muttersprache bin (seit zehn Jahren in Brixen ansässig), erlebte und lebe auch ich manchmal das Gefühl des „spaesamento“ (des Fremdseins, wie Lucio Giudiceandrea ihn treffend beschreibt), welches die Sprachgruppe, der ich angehöre, so beschäftigt. Wie manifestiert sich dieser Zustand vornehmlich? Ich würde sagen, dass er hauptsächlich mit dem Eindruck zu tun hat, niemals zur Gänze dem Stereotyp zu entkommen, niemals eine Rolle spielen zu können, die nicht irgendwie schon vorgeschrieben ist. Diese Rolle kann durch zwei verschiedene Nuancen interpretiert werden. Die erste Möglichkeit ist jene, einen “Italiener” zu spielen, der die Umwelt, in der er lebt, nicht wirklich versteht und der wiederum die Anderen, die “Deutschen” als Stereotypen begreift. Die zweite besteht darin, ein integrierter “Italiener“ zu sein, der Deutsch spricht und das nutzt, was das Land ihm bietet. Auch wenn die zweite Alternative sicherlich vorteilhafter ist, ist es in beiden Fällen sehr schwierig (wenn nicht sogar unmöglich), etwas anderes zu sein, als bloß ein “Italiener”. Dies ist im Grunde die am wenigsten hinzunehmende Einschränkung, welche jeder Integration innewohnt: die eigene Identität als Schicksal und nicht als freie Entfaltungsmöglichkeit zu spüren.  

Aggiornamento: la seconda parte del testo puoi leggerla [qui]